I.1 Atha yoga-anushasanam

A continuación sigue una detallada exposición de la disciplina del yoga, ofrecida paso a paso en el orden correcto, y con las directrices adecuadas para trabajar en uno mismo.

Patanjali es el primero que nos ofrece una codificación del yoga, su práctica y preceptos; y la urgencia de la nueva luz que vierte sobre un tema conocido y antiguo está subrayada por su utilización de la palabra"ahora".  su reconsideración, basada en su propia experiencia, se adentra en terreno inexplorado, y nos deja en herencia una obra perdurable y monumental. en el contexto cultural de su tiempo, sus palabras deben haber resultad claras como el agua, aunque tampoco son confusas para la espiritualmente empobrecida mente moderna, si bien a menudo dan la impresión de estar casi impenetrablemente condensadas.

La palabra "ahora" tambien puede considerarse en el contexto de una progresión que parte de las obras anteriores de Patanjali, sus tratados sobre gramática y ayurveda. lógicamente, debemos considerar que dichas obras antedceden a los Yoga Sutras, ya que la gramática es un prerrequisito para el habla lúcida y la clara comprensión, y la medicina ayurvédica para limpieza corporal y el equilibrio interior. Juntas, esas obras sirvieron como preparación para la consumada exposición del yoga de Patanjali: el cultivo y la trascendencia final de la consciencia, culminando en la liberación de los ciclos de renacimiento.

 

Estas obras son colectivamente conocidas como moksa sastras (ciencias espirituales), tratados que trazan la evolución humana desde la esclavitud física y mental hasta la libertad final. El tratado sobre yoga fluye con naturalidad de la obra ayurvédica, y guía al aspirante (sadhaka) hacia un estado de consciencia adiestrado y equilibrado.

En este primer capítulo, Patanjali analiza los componentes de la consciencia, y sus pautas de comoportamiento, y explica cómo sus fluctuaciones pueden calmarse a fin de alcanzar la absorción e integración interiores. En el segundo, revela todo el mecanismo conductor del yoga, mediante el cual se forja la conducta ética, el vigor y la salud corporal, y la vitalidad fisiológica en la estructura del progreso evolutivo humano hacia la libertad. En el tercer capítulo, Patanjali prepara la mente para alcanzar el alma. En el cuarto, muestra cómo la mente se disuelve en la consciencia, y ésta en el alma, y cómo el sadhaka bebe el néctar de la inmortalidad.

El Brahma Sutra, un tratado que lidia con la filosofía Vedanta (el conocimiento de Brahman), también empieza con la palabra atha, o "ahora": athato Brahma jijnasa. En ese caso, "ahora" implica el deseo de conocer a Brahman. Brahman es considerado como el objeto de estudio y es discutido y explorado como el objeto. En los Yoga Sutras, es el que ve o el verdadero Sí-mismo que hay que descubrir y conocer. El yoga es, pues, un arte, una ciencia y una filosofía subjetivos. "Yoga" tiene diversas connotaciones, como ya se mencionó al comienzo, pero aquí significa samadhi, el estado de existencia indivisible.

Así pues, este sutra pudiera significar: "Las disciplinas de integración están aquí expuestas a través de la experiencia, y son ofrecidas a la humanidad para la exploración y el reconocimiento de esa parte oculta del ser humano que está más allá de la toma de conciencia de los sentidos".
 

I.2 Yogah cittavrtti nirodhah

El yoga está definido como la restricción o inhibición de fluctuaciones en la consciencia. Es el arte de estudiar el comportamiento de la conscencia, que tiene tres funciones: cognición, conación o volición y movimiento. El yoga ofrece los medios para comprender el funcionamiento de la mente, y ayuda a serenar sus movimientos, condiciéndonos hacia un imperturbable estado de silencio que mora en la sede de la consciencia. El yoga,es pues el arte y la ciencia de la disciplina mental a través de la que se cultiva y madura la mente.

Este Sutra viral contiene la definición de yoga: el control o restricción del os movimientos de la consciencia, acabando en su cese completo.

 

Citta es el vehiculo que conduce a la mente (manas) hacia el alma (atma). El yoga es el cese de toda virbación en la sede de la consciencia. Resulta muy difícil comunicar el significado de la palabra citta porque es la forma más sutil de inteligencia cósmica (mahat). Mahat es el gran principio, la fuente de mundo material de la naturaleza (prakrti), opuesto al del alma, y es un vástago de la naturaleza. Según la filosofía Samkhya, la creación es efectuada mediante la combinación de prakrti con purusa, el alma cósmica. Esta concepción cosmológica también es aceptada por la filosofía yóguica. Los principios de purusa y prakrti son el origen de toda acción, volición y silencio.

 

Palabras como citta, buddhi y mahat suelen utilizarse indistintamente, y por ello el estudiante puede llegar a confundirse con facilidad. Una manera de estructurar nuestra comprensión es recordar que todo fenómeno que ha alcanzado su total evolución o individuación cuenta con una contrapartida sutil o cósmica. Así pues, traducimos buddho como la inteligencia discriminadora individual, y consideramos mahat  como su contrapartida cósmica. De igual manera, a la consciencia individualizada, citta, le corresponde su forma sutil, cit. Para alcanzar la realización del Sí-mismo, la percepción más elevada de consciencia y la facultad más refinada de la inteligencia han de trabajar tan asociadas que no siempre resulta útil hilar demasiado fino separándolas.

El principio pensante o conciencia (antahkarana) vincula el principio inductor de la naturaleza (mahat) con la consciencia individua, que puede imaginarse como un fluido que envuelve al ego (ahamkara), la inteligencia (buddhi) y la mente (manas). Este “fluido” tiende a nublarse y tornarse opaco debido a su contacto con el mundo externo a través de sus tres componentes. El ojetivo del sadhaka es llevar la consciencia a un estado de pureza y transparencia. Es importante señalar que la consciencia no sólo vincula la naturaleza evolucionada o manifiesta con la naturaleza no evolucionada o sutil; también está muy cerca de la propia alma, que no pertenece a la naturaleza, al ser meramente inmanente en ella.

 

Buddhi posee el conocimiento decisivo determinado por la acción y la experiencia perfectas. Manas recoge y recopila información a través de los cinco sentidos de percepción, jnanendriyas, y los cinco órganos de la acción, karmendriyas. La inteligencia cósmica, el ego, la inteligencia individual, la mente, los cinco sentidos de percepción y los cinco órganos de acción son producto de los cinco elementos de la naturaleza –tierra, agua, fuego, aire y éter- con sus cualidades subatómicas de olor, sabor, forma o visión, tacto y sonido.

A fin de ayudar al género humano a comprenderse a sí mismo, los sabios analizaron a los seres humanos como compuestos de cinco envolturas, o kosas:

Envoltura                                                           Elemento correspondiente

Anatómica (annamaya)                                                  tierra

Fisiológica (pranamaya)                                                 agua

Mental (manomaya)                                                        fuego

Intelectual (vijnanamaya)                                                 aire

Beatífica (anandamaya)                                                   éter

 

Las tres primeras envolturas se hallan en el campo de los elementos de la naturaleza. Se dice que la envoltura intelectual es la capa del alma individual (jivatman), y que la envoltura beatífica es la del Alma universal (paramatman). En efecto, para alcanzar la emancipación hay que atravesar las cinco envolturas el contenido más recóndito de las envolturas, más allá incluso del cuerpo beatífico, es purusa,  el indivisible, el Uno inmanifiesto, el “vacío que está lleno”. Eso se experimenta en nirbija samadhi, mientras que sabija samadhi se experimenta en el nivel del cuerpo beatífico.

 

Si consideramos a ahamkara (ego) como uno de los extremos de un hilo, entonces antaratma (Sí-mismo Universal) es el otro. Antahkarana (consciencia) es el unificador de ambos.

 

La práctica del yoga integra a una persona a través del periplo recorrido por la inteligencia y la consciencia, yendo de lo externo a lo interno. La unifica desde la inteligencia de la piel a la inteligencia del sí-mismo, de manera que su sí-mismo se funda con el Sí-mismo cósmico. Es la fusión de la mitad del ser (prakrtri) con la otra (purusa). A través del yoga, el practicante aprende a observar y pensar, y a aumentar su esfuerzo hasta alcanzar el gozo eterno. Esto es sólo posible si todas las vibraciones del citta individual son detenidas antes de emerger.

 

El yoga, la restricción del pensamiento fluctuante, conduce a un estado sáttvico. Pero a fin de detener las fluctuaciones, se necesita de fuerza de voluntad; de ahí que se requiera un cierto grado de rajas. La restricción de los movimientos del pensamiento produce serenidad, que a su vez conduce a un silencio profundo y consciente. Ésa es la naturaleza sáttivica de citta.

 

La serenidad es concentración (dharana), y el silencio es meditación (dhyana). La concentración necesita un enfoque o una forma, y eso es ahamkara, el pequeño sí-mismo individual. Cuando la concentración deviene meditación, ese sí-mismo pierde su identidad y se hace uno con el gran Sí-mismo. Al igual que las dos caras de una moneda, ahamkara y atma son los dos polos opuestos en el ser humano.

 

El sadhaka se ve influido por el sí-mismo, por un lado, y por los objetos percibidos, por otro,. Cuando se queda absorto en el objeto, su mente fluctúa. Eso es vrtti. Debe aspirar a distinguir el sí-mismo de los objetos percibidos, de manera que no se enrede con ellos. Mediante el yoga debe intentar liberar su consciencia de las tentaciones de dichos objetos, y acercarla al que ve. Restringir las fluctuaciones de la mente es un proceso que conduce a un fin: samadhi. En principio, el yoga actúa como medio de restricción. Cuando el sadhaka ha alcanzado un estado de restricción total, la disciplina yóguica ha concluido y la cima se ha alcanzado: la consciencia permanece pura. Así pues, el yoga es tanto un medio como el fin.

I.3 Tada drastuh svarupe avathanam

"Entonces, el que ve mora en su propio y auténtico esplendor".

Cuando las olas de la consciencia están aplacadas y silenciadas, ya no siguen distorsionando la auténtica expresión del alma. Revelando en su propia naturaleza, el que ve, testigo luminoso, mora en su propia grandeza.

Como la volición es el modo de expresión de la mente tiende a cambiar nuestra percepción del estado y condición que ve momento a momento. Ciando se la inmoviliza y regula, se experimenta un estado de ser reflexivo. En este estado, el conocimiento asoma con tanta claridad que se ve y siente auténtica grandeza del que ve. Esta visión del alma irradia sin ninguna actividad por parte de citta. Una vez se realiza, el alma mora en su propia sede.

I.4 Vṛtti Sārūpyam Itaratra

Cuando el que ve se identifica con la consciencia o con los objetos vistos, se une con ellos y olvida su grandeza.

 

la tendencia natural de la consciencia es a implicarse con el objeto visto, arrastra al que ve hacia él, y hacer que éste se identifique con el objeto.  El resultado es que el que ve es absorbido en el objeto. Este proceso se convierte en una semilla de diversificación de la inteligencia, y hace que el que ve olvide su propia y radiante percepción consciente.

 

Cuando el alma no irradia su propia gloria es señal de que la facultad pensante se ha manifestado en lugar del alma.

 

La impresión de los objetos es transmitida citta a través de los sentidos de percecíon. Citta absorbe estas impresiones sensoriales y queda teñido y modificado por ellas. Los objetos actúan como forraje para citta, que pace, que se ve atraído hacia ellos por su apetito. Citta se proyecta a sí mismo, tomando la forma de los objetos a fin de poseerlos. Así, la consciencia se ve envuelta en pensamientos del objeto, con el resultado de que el alma queda oscurecida. De esta manera, citta se enturbia y provoca cambios en el comportamiento y el humor, al identificarse con las cosas vistas.

Aunque en realidad citta es una entidad sin forma, puede resultar de ayuda visualizarla a fin de aprehender sus funciones y limitaciones. Imaginemos que es como una lente óptica, que en sí misma no contiene luz alguna, pero que se halla colocada directamente por encima de una fuente de pura luz, el alma. Una cara de la lente, la que mira al interior, hacia la luz, permanece clara. Normalmente, somos conscientes de esta faceta interna de citta sólo cuando nos habla con la voz de la consciencia. 

 

En la vida cotidiana somos mucho más conscientes de la cara superior de la lente, la que mira hacia afuera, hacia el mundo, al que está vinculada a través de los sentidos y la mente. Esta superficie sirve tanto como sentido y como contenido de la consciencia, junto con el ego y la inteligencia. Influida por los deseos y miedos de la turbulenta vida mundana, se empaña, tornándose opaca, incluso sucia y rayada, e impide que la luz del alma brille a través. Como carece de iluminación interior, busca con avidez las luces artificiales de la existencia condicionada. Toda la técnica del yoga su práctica y control, tiene como objeto disociar la consciencia de su identificación con el mundo fenoménico, restringir los sentidos que la enmarañan, y limpiar y purificar la lente de citta, hasta que transmita total y únicamente la luz del alma.

I.5 Vrttayah pancatayyah klistaklistaha

Los movimientos de la consciencia son cinco. Pueden ser cognoscibles o incognoscibles, dolorosos o indoloros.

Las fluctuaciones o modificaciones de la mente pueden ser dolorosas o indoloras, cognoscibles o incognoscibles. El dolor puede permanecer oculto en el estado indoloro, y el indoloro puede estar oculto en el estado doloroso. Ambos pueden ser cognoscibles o incognoscibles.

Cuando la consciencia toma el mando, el que ve ocupa el asiento trasero, de manera natural. La semilla del cambio está en la consciencia, y no en el que ve. La consciencia ve los objetos en relación a sus propias idiosincrasias, creando fluctuaciones y modificaciones en nuestro pensamiento,. Estas modificaciones, de las cuales existen cinco tipos, se explican en el sutra siguiente. Pueden ser visibles u ocultas, dolorosas o no, desagradables o agradables, cognoscibles o incognoscibles.

El sutra anterior explica que la consciencia implica al que ve con los objetos vistos por ella, e invita cinco tipos de fluctuaciones, que pueden dividirse y subdividirse casi infinitamente.

Los pensamientos, cuando se hallan asociados a la angustia, son considerados condiciones dolorosas (klista) de la mente y la consciencia. Por ejemplo, una brasa encendida de carbón cubierta de ceniza da la impresión de ser ceniza. Pero si uno la toca, le quema la piel de inmediato. La brasa estaba ahí en estado incognoscible, o aklista. En el momento en que la piel se quemó, se tornó cognoscible, o klista. Como lo que domina en el dolor es la angustia, el estado placentero no puede identificarse con ella, y por eso existen paralelamente. El placer del sexo finaliza en la agonía de los dolores del parto, para ser seguidos de todos los ciclos de alegría, preocupación y tristeza asociados con la paternidad.

Patanjali previene en I.19 incluso a algunas almas muy elevadas, que han alcanzado una cierta elevación espiritual, que en I.18 describe como un estado beatífico e indoloro. Les avisa que, aunque el yogui permanece libre mientras la potencias virtuosas continúan siendo poderosas, en el momento en que se extinguen debe volver a luchar, doloroso final del disfrute del pináculo espiritual. Por otra parte, los dolores también pueden permanecer ocultos, y pueden aparentar ser indoloros durante mucho tiempo, hasta que se manifiestan. Por ejemplo, el cáncer puede permanecer indetectable durante largo tiempo hasta que alcanza un doloroso y tormentoso estado.

Los dolores y angustias cognoscibles son controlados o aniquilados mediante la práctica del yoga, y por la fuerza de voluntad. Liberándose de los deseos (vasanas) y mediante el no apego (vayragya) -además del sadhana yoguico-, se evita que los dolores incognoscibles aparezcan en el estado de conocimiento.

 

En II.12, Patanjali utiliza las palabras drsta (visible) y adrsta (desapercibido, invisible). Pueden compararse a klista y aklista. La naturaleza causa la aparición de las cinco fluctuaciones en sus formas aflictivas klista mientras que purusa tiende a llevarlas al estado aklista. Por ejemplo, la forma klista de la memoria es la esclavitud al tiempo psicológico, y la forma aklista es la función de discriminación. Ambos estados, doloroso e indoloro, pueden ser visibles o estar ocultos. Los dolores y placeres conocidos y visibles pueden reducirse o erradicarse. En los estados dolorosos, los "indoloros" pueden estar ocultos, y en consecuencia las virtudes resultan difíciles de reconocer o percibir. Debe ponerse fin a ambos estados mediante la práctica yóguica y la renuncia. En los sutras I.23, 27, 28, 33'39, y en II.29, Patanjali indica los medios para alcanzar el cénit de la virtud, que es libertad y beatitud.

 

Citta actúa como una rueda, mientras que los estados klista y aklista son como dos radios de la rueda que causan fluctuaciones y modulaciones en nuestro sí-mismo. Las vrttis en sus manifestaciones klista y aklista no son entidades separadas paralelas, sino que se alimentan y ayudan entre sí. Por ejemplo, el embotamiento, que es el aspecto negativo del dormir, apoya la falsa percepción de otras modulaciones de la consciencia, mientras que la experiencia positiva del dormir (el estado pasivo y virtuoso experimentando inmediatamente al despertarse, cuando el "yo" está en silencio) ofrece un vislumbre de un estado superior, animando los esfuerzos del conocimiento correcto y la discriminación. Si la rueda está parada, los radios permanecen estables, y citta se libera de vrttis

I.6 Pramana viparyaya vikalpa nidra smritiyah

Son causados por el conocimiento correcto, la ilusión, el pensamiento imaginario, el dormir y la memoria.

 

Estas cinco fluctuaciones o modificaciones de la consciencia están basadas en la percepción real, o recto conocimiento basado en hechos y pruebas; en la percepción irreal o perversa, o ilusión; en la fantasía o conocimiento imaginario; en el conocimiento basado en el dormir; y en la memoria.

La consciencia cuenta con cuatro tipos cualitativos de inteligencia: mudha (tonta, estúpida o ignorante), ksipta (descuidada o distraida), viksipta (agitada o dispersa), ekagra (unidireccional y atenta) y niruddha (restringida o controlada). Como la inteligencia consciente es de cinco tipos, las fluctuaciones también se clasifican en cinco: conocimiento correcto, percepción perversa, imaginación, conocimiento basado en el dormir y memoria. Esos cinco estados conscientes de inteligencia y las cinco clases de fluctuaciones pueden llegar a desosegar al sadhaka, o bien ayudarle a desarrollar madurez e inteligencia, y a alcanzar la emancipación.

 

Las percepciones erróneas (viparyaya) son reunidas por los sentidos de percepción e inducen a la mente a aceptar lo que ellas sienten (como en la historia de los seis ciegos y el elefante). El conocimiento fantasioso (vikalpa) hace que la mente viva en unestado imaginario sin considerar los hechos. La memoria (smrti) ayuda a recopilar experiencias para su correcta comprensión. El dormir (nidra) cuenta con una peculiaridad propia. Al igual que una jarra vacía se llena de aire, también la consciencia se vacía durante el dormir. Existe en el espacio, sin un lugar, y está llena de letargo. Al dormir, uno tiene un vislumbre de un tranquilo estado mental, manolaya. Este estado inactivo de la mente sólo se siente al despertar. Igual que una flor descansa en su capullo, la consciencia descansa en el suyo, la conciencia. El conocimiento correcto (pramana) es conocimiento directo desde el núcleo del ser. Es intuitivo, y por tanto puro, y está más allá del campo del intelecto.

El conocimiento directo lleva al ser humano más allá del estado consciente. Este estado de consciencia se llama amanaskatva.

I.7 Pratyakṣa-anumāna-āgamāḥ pramāṇāni

El conocimiento correcto es directo, inferido o basado en hechos.

 

El conocimiento correcto está basado en tres tipos de pruebas: percepción directa, inferencia o deducción correcta, y testimonio proveniente de escrituras sagradas fidedignas o personas experimentadas.

 

En principio, la percepción individual debe ser contrastada mediante la lógica razonada, y luego comprobar si corresponde a la sabiduría tradicional o de las escrituras. Este proceso implica la participación de la inteligencia iluminada, o buddhi.

 

En terminología intelectual moderna, consideramos buddhi como una entidad monolítica, lo cual no resulta de mucha ayuda cuando tratamos de entender su auténtico papel en nuestras vidas y en nuestra práctica yóguica. Separemosla primero dela mente, en la cual el cerebro -cuya función es recibir información sensorial, para pensar y actuar- tiene su fuente. El pensamiento se expresa a sí mismo en forma de ondas electromagnéticas.

 

El intelecto es más sutil que la mente. Se ocupa del conocimiento de los hechos y de la facultad razonadora, y sólo se hace discernible a través de su cualidad inherente pero inactiva, así que nuestro primer paso debe ser despertarla. La práctica de asana aporta inteligencia a la superficie del cuerpo celular a través del estiramiento, y al cuerpo fisiológico al mantener la postura. Una vez despierta, la inteligencia puede revelar su aspecto dinámico, su capacidad discriminadora. Nos esforzamos por llevar a cabo extensiones iguales a fin de obtener una postura equilibrada y estable, comparando el estiramiento del brazo con el del antebrazo, della pierna derecha con la izquierda, de la interna con la externa, etc. Este completo y preciso proceso de medición y discriminación es el aprendizaje, o refinamiento de la inteligencia; se lleva a cabo en las envolturas internas a través de pranayama, pratyahara y etapas posteriores del yoga.

 

Podemos, pues, ver que la discriminación es un proceso ponderado, que pertenece al mundo de la dualidad. Cuando lo erróneo se ha descartado, lo que resta debe ser correcto.

 

Cuando se ha cultivado la discriminación y la inteligencia es pletórica y luminosa, el ego y la mente se retiran, y citta aparece aguda y clara. Pero la inteligencia espiritual, que es verdadera sabiduría, asoma sólo cuando finaliza la discriminación. La sabiduría no funciona en la dualidad. Sólo percibe unidad. No descarta lo erróneo, sólo velo correcto (Patanjali la llama inteligencia sublime, o vivekaja jnanam, III.55). La sabiduría no se mezcla con la naturaleza, y en realidad resulta inadecuada para los problemas de la vida en el mundo dualista. No tendrá ninguna utilidad para un político, por ejemplo, por muy elevados que sean sus motivos, pues debe elegir y decidir en el mundo relativo y temporal. La sabiduría espiritual no decide, sabe. Está más allá del tiempo.

 

No obstante, el progresivo refinamiento de la inteligencia es esencial en la búsqueda de la libertad. Debe utilizarse el intelecto discriminador para "neutralizar" el impacto negativo de la memoria, que nos vincula en tiempo psicológico al mundo del placer y dolor sensoriales.

 

Toda materia, desde las piedras hasta las células humanas, contiene su propia inteligencia inherente, pero sólo el hombre tiene la capacidad de despertar, cultivar y finalmente trascender la inteligencia. Al igual que un citta totalmente puro y libre de todo enredo sensorial gravita hacia el atman, de igual manera, una vez que la inteligencia ha alcanzado el más elevado conocimiento de la naturaleza, es atraído interiormente hacia el alma. Budfhi tiene la capacidad de percibirse a sí misma: su virtud innata es la integridad (I.49).

I.8 Viparyaya mithya jnanam atad rupa pratistham
 

El conocimiento ilusorio o erróneo está basado en lo no factual o irreal.

El conocimiento perverso, ilusorio o erróneo está causado por el error o la interpretación equívoca, o por confundir una cosa por otra. Está basado en la distorsión de la realidad. 

La comprensión errónea y las falsas concepciones generan sensaciones erróneas que oscurecen la consciencia. Ello obstaculiza al sadhaka en sus esfuerzos por experimentar al que ve, y puede llegar a crear una doble personalidad.

I.9 Sabdajnana anupati vastusunyah vikalpah

El conocimiento verbal carente de substancia es fantasía o imaginación.

 

Jugar con pensamientos o palabras fantasiosos, y vivir en nuestro propio mundo de pensamientos e impresiones que carecen de base substancial, es vikalpa, un conocimiento vago e incierto que no corresponde a la realidad. En dicho estado ilusorio, somos como la liebre de la fábula, que imaginaba tener cuernos.

 

Si vikalpa se traslada al nivel del conocimiento fáctico mediante el análisis, el tanteo y la discriminación, puede despertar una sed de conocimiento correcto o verdadero, y el pensamiento ilusorio puede transformarse en vilsumbre y descubrimiento. A menos y hasta que dicha transformación se produzca, el conocimiento basado en la imaginación carecerá de substancia.

I.10 Abhāva pratyaya ālambanā vṛttiḥ nidrā

Dormir es la ausencia indeliberada de ondas de pensamiento o conocimiento.

 

Dormir sin sueños es un estado inerte de consciencia en el que no se siente la sensación de existencia.

 

El dormir es un estado en el que toda actividad de pensamiento y sensación se detiene. En el dormir, los sentidos de percepción descansan en la mente, la mente en la consciencia, y la consciencia en el ser. El dormir es de tres tipos. Si uno se siente pesado y embotado después de dormir, ese dormir ha sido tamásico. El dormir agitado es rajásico. El dormir que reporta ligereza, luminosidad y frescura es sáttivico.

 

En lo estados de conocimiento correcto, conocimiento perverso, conocimiento fantasioso y conocimiento nacido de la memoria, se está despierto. La mente y la consciencia se ven atraídas por los sentidos en contacto con objetos externos: de esa manera se obtienen conocimientos. En el dormir profundo, esos cuatro tipos de conocimiento están ausentes: los sentidos de percepción dejan de funcionar porque su rey, la mente, descansa. Eso es abhava, un estado negativo de vacío, una sensación de vaciedad.

 

Habiendo experimentado este estado negativo de vacío durante el dormir, el sadhaka intenta transformarlo en un estado mental positivo mientras está despierto. Luego experimenta ese estado puro en  el que sí-mismo está libre del conocimiento de las cosas vistas, escuchadas, adquiridas o sentidas a través de los sentidos y la mente. Cuando ha aprendido a silenciar todas las modulaciones de la mente y la consciencia, entonces es que ha alcanzado kaivalya. Ha sublimado las vrttis y se ha convertido en amo y señor: su citta está sumergido en el alma.

 

El dormir le proporciona a uno un vislumbre del que ve, pero no es muy claro porque la luz de la discriminación, viveka, está oscurecida. Samadhi es la simulación de este estado del dormir mientras uno está despierto y consciente, cuando el que ve presencia su propia forma.

I.11 Anubhuta vishaya asampramoshah smritih

 

La memoria en la rememoración no modificada de palabras y experiencia .

 

La memoria es una modificación de consciencia que nos permite recapturar experiencias pasadas.

 

La memoria es la colección de modulaciones e impresiones de conocimiento correcto, conocimiento perverso, conocimiento ilusorio y del dormir. La memoria se altera con los cambios de percepción, pero, correctamente utilizada, nos permite recordar experiencias en su estado verdadero y prístino. Esta capacidad es la base de la práctica de discriminación.

 

Las cinco propiedades de la consciencia pueden compararse a las cinco fluctuaciones de consciencia: embotamiento con nidra, negligencia con viparyaya, agitación con vikalpa, unidireccionalidad con smrti y restricción o control con pramana.

I.12 Abhyasa vairagyabhyam tannirodhah

La práctica y el desapego son los medios para detener los movimientos de la consciencia.

 

Las fluctuaciones de la consciencia, dolorosas o indoloras, descritas en I.5 y 1.6, deben ser controladas a través de una práctica yóguica repetida. También hay que desarrollar fortaleza mental, a fin de lograr el desapego y la libertad con respecto a los deseos.

 

El estudio de la consciencia y su pacificación es práctica (abhyasa). Más adelante (II.28), Patanjali utiliza otra palabra: anusthana. Abhyasa transmite el sentido de repetición mecánica, mientras que anusthana implica devoción, dedicación, una actitud religiosa. El esfuerzo repetido llevado a cabo con una profunda comprensión del arte y la filosofía del yoga y en perfecta comunión de cuerpo, mente y alma, no es una práctica mecánica, sino religiosa y espiritual.

 

La práctica es el aspecto positivo del yoga; el desapego o renuncia (vairagya) es el negativo. Ambos se equilibran entre sí como noche y día, inspiración y espiración. La práctica es el camino de evolución; el desapego y la renuncia, el camino de involución. La práctica está implícita en los ocho miembros del yoga. La práctica evolutiva es el avance hacia el descubrimiento del Sí-mismo, e implica yama, niyama, asana y pranayama. El camino involutivo de renuncia implica pratyahara, dharana, dhyana y samadhi. Este periplo interior desapega la consciencia de los objetos externos.

 

La prácica de Patanjali representa el ha o aspecto "solar", y la renuncia el aspecto tha o "lunar" del hatha yoga. En el hatha yoga, ha representa la fuerza vital, y tha, la consciencia. Ha también representa el auténtico ser, el que ve; mientras que tha es la luz del que ve reflejada, representa citta. A través del hatha yoga se combinan ambas fuerzas, que luego se funden en el que ve. 

 

Para ser adepto del yoga han de observarse cuidadosamente yama y niyama a lo largo de todo el sadhana yóguico. Eso es abhyasa. Descartar ideas y acciones que obstruyen el progreso en sadhana es vairagya.

 

Como ya sabemos, la consciencia se implica con los objetos vistos, identificándose con ellos, atrayendo al que ve con ella. El que ve pasa a ser un subordinado de la mente oscilante. Los ocho aspectos del yoga, descritos en II.29, nos ofrecen un medio para detener el fluctuar de la inteligencia y para aprender correcta comprensión. Aunque los cuatro primeros están relacionados con la práctica y los otros con la renuncia, tanto práctica como renuncia son interdependientes e igualmente importantes. Sin restricción, las fuerzas generadas por la práctica se descontrolarían y podrían destruir al sadhaka. A niveles más elevados, vairagya sin abhyasa puede conducir al estancamiento y la decadencia interior. Los cuatro primeros aspectos se consideran un proceso de construcción, y los otros cuatro de consolidación interna. Una vez nuestra naturaleza básica tamásica pasa a un estado dinámico, se hace necesaria la restricción para nuestra propia seguridad interna.

Vairagya es una práctica a través de la que el sadhaka aprende a liberarse de deseos y pasiones y a cultivar el no apego a las cosas que obstaculizan su búsqueda de la unión con el alma.

I.13 Tatra sthitau yatnah abyāsaḥ

La práctica es el esfuerzo constante para detener esas fluctuaciones.

La práctica es el esfuerzo para detener las fluctuaciones en la consciencia y luego pasar a silenciarla, a fin de lograr un estado mental constante, estable y tranquilo.

 

A fin de liberar la mente de las fluctuaciones y oscilaciones y alcanzar un estado de estabilidad, es recomendable que el sadhaka practique intensamente todos los principios yóguicos, de yama a dhyana, que abarcan todas las disciplinas: moral, ética, física, mental, intelectual y espiritual.

I.14 Sa tu dirghakala nairantarya satkara asevitah drdhabhumih

Una práctica prolongada, ininterrumpida y atenta, es la sólida base para restringir las fluctuaciones.

Cuando el esfuerzo es continuo siguiendo los principios yóguicos de manera consistente y durante largo tiempo, con intensidad, atención, aplicación y devoción, se establece firmemente la base yóguica.

La sabiduría profunda se alcanza mediante una práctica continuada, dedicada y atenta, y mediante el no apego que se obtiene aplicando la restricción. No obstante, el éxito puede llegar a inflar el ego del sadhaka, y por ello deberá ser cuidadoso y no caer preso del orgullo intelectual, que pudiera alejarle de la iluminación. Si eso sucediera, debería restablecer su práctica aceptando la guía de un maestro competente, o a través de su propia discriminación, de manera que la humildad sustituya al orgullo y pueda asomar la sabiduría espiritual. Ésa es una práctica correcta.

I.15 Drsta anusravika vishaya vitrsnasya vashikara samjna vairagyam 

La renuncia es la práctica de desapegarse de los deseos.

 

Cuando se aprenden el no apego y el desapego, no existe anhelo por objetos vistos o no vistos, por las palabras oídas o no oídas. Entonces al que ve no le alteran las tentaciones. Ésa es una señal de maestría en el arte de la renuncia.

 

Hay que aprender no apego y desapego a través de la fueza de voluntad. Consiste en aprender a ser libre de los anhelos, no sólo de los placeres mundanos, sino también de los celestiales. A citta se le enseña a permanecer inalterado frente a pensamientos de deseo o pasión, y a permanecer en un estado de pura consciencia, vacío de todo objeto y libre incluso de las cualidades de sattva, rajas y tamas.

Los sabios han considerado la mente como el undécimo sentido. Los ojos, oídos, nariz, lengua y piel son los cinco sentidos de percepción. Los brazos, piernas, boca, órganos reproductores y excretores son los cinco órganos de acción. Todos son sentidos externos: la mente es un órgano sensorial interno.

 

En vairagya hay cinco etapas:

 

 

  1. Apartar los sentidos del disfrute de sus objetos, y controlarlos, es yatamana. Y como no es posible controlar todos los sentidos a la vez, hay que intentar conseguirlo uno a uno, a fin de lograr dominarlos todos.

  2. Mediante el control atento se queman los deseos que obstruyen el movimiento de citta hacia el alma. Eso es vyatireka.

  3. Cuando los cinco sentidos de percepción y los cinco órganos de acción han sido apartados del contacto con los objetos, los deseos más débiles permanecen en un estado causal y sólo se sienten en la mente: eso es ekendriya. La mente quiere desempeñar un papel dual: satisfacer los deseos de los sentidos, y también experimentar la realización del Sí-mismo. Una vez se ha conseguido silenciar los sentidos, la mente se dirige hacia la realización del alma con un esfuerzo unidireccional.

  4. Se alcanza vasikara cuando se han superado todos los anhelos, y desarrollado indiferencia hacia todo tipo de apegos, no apegos y desapegos. Los once sentidos han sido sojuzgados.

  5. De ahí deriva paravairagya, la más elevada forma de renuncia: está libre de cualidades de sattva, rajas y tamas. Al alcanzar este estado, el sadhaka deja de preocuparse de sí mismo, o de otros que permanecen atrapados en la red de placer.

 

 

A menudo nos topamos con personas renunciantes que se dejan atrapar en los placeres y comodidades de la vida y descuidan su sadhana. Debemos aprender de esos ejemplos y protegernos de ello, desarrollando firmeza en nuestro sadhana.

Un ave no puede volar con una única ala. Para volar necesita dos. Para alcanzar la meta espiritual más elevada, son esenciales las dos alas del yoga, abhyasa y vairagya.

I.16 Tat param purusha khyateh guna vaitrshnyam

La renuncia definitiva es cuando uno trasciende las cualidades de la naturaleza y percibe el alma.

 

La forma de renuncia más pura es cuando se está libre de las cualidades de la naturaleza. Entonces se realiza el alma de inmediato. La claridad inteligente de cabeza y corazón llevan ahí.

 

Si a través de abhyasa activamos y purificamos nuestra energía, mediante vairagya dejamos de implicarnos incluso en las manifestaciones más sutiles del mundo fenoménico. La creación de energía por sí misma, sin control ni limitación, no puede conducir a la libertad. Para comprender los  cinco niveles de vairagya, hay que referirse al modelo de la evolución de la naturaleza descrito en la Introducción, en la sección sobre Samadhi Pada. Ahí vemos el despliegue de la naturaleza a partir de su estado noúmenal (alinga) para pasar al estado linga, a través de mahat; luego desde los fenómenos no específicos (avisesa), incluyendo ahamkara, ego o "consciencia del yo", hasta las expresiones manifiestas (visesa) de la naturaleza, que conforman la base de nuestra experiencia de la realidad cotidiana. El reverso del proceso involutivo, que es el sendero del yoga, puede considerarse como ascender por una escala. Abhyasa nos proporciona el ímpetu necesario para subir; y mediante varagya alzamos la escala que dejamos atrás.

Los peldaños inferiores de renuncia son aquellos que intenta subir todo aquel que quiere apartarse de hábitos como fumar o beber café. Primero limitamos y luego paramos, pero el deseo persiste en la mente. Cuando ese deseo mental desaparece, nuestras células corporales pueden recuperar el apego espontáneamente, incluso al cabo de los años. Y todavía más tarde podemos descubrirnos un día apegados a la idea de nosotros mismos como no bebedores de café, de manera que el ego sigue estando apegado a la idea del café, incluso aunque ahora sea "no café". Se trata de virtud autoconsciente. Puede que poco a poco nos tornemos totalmente indiferentes al café, pero el café sigue existiendo en nuestra mente.

Este sutra tiene relación con la libertad esencial que se alcanza a través de paravairagya: la naturaleza fenoménica cesa de existir para nosotros, pues se trascienden los gunas, retirados a su raíz noúmenal. Al trascender los gunas, desbloqueamos todo lo quenos ata a la naturaleza. Cuando lo logramos en todos los campos, el alma puede percibirse totalmente.

Ahora, gracias al poder de la sabiduría, la consciencia ha adquirido todo lo que debía adquirir, y descartado lo que había de descartar. El sadhaka está liberado de toda esclavitud; no hay sensación de nacimiento o muerte. Se ha alcanzado kaivalya. Ése es el resultado de la disciplina doble de abhyasa y vairagya, a través de la cual el sadhaka se torna sabio y libre, no contaminado por la influencia de citta.

I.17 Vitarka-vicāra-ānanda-asmitā-rūpa-anugamāt 

Práctica y desapego desarrollan cuatro tipos de samadhi: autoanálisis, síntesis, beatitud y la experiencia de puro ser.

 

Mediante la práctica y el desapego se desarrollan cuatro tipos de percepción consciente. Absorción de la consciencia, lograda a través de absorberse en conjeturas, inferencias y estudio analítico; síntesis, consideración y discriminación; beatitud o júbilo; y un estado de puro ser, constituyen samprajnata samadhi.

Aquí se reconoce una distinción entre el que ve y lo visto. Samprajnata samadhi consiste en vitarka, absorción en análisis; vicara, absorción en razonamiento; ananda, experimentar un estado ed beatitud; y asmita, experimentar el estado de "yo".

Vitarka es un acto de implicación a través del pensamiento y estudio deliberados, que conduce al punto final o causa raíz. Es un intento de distinguir la causa del efecto, un proceso de juiciosa investigación experimental de lo basto a lo sutil. Como el análisis intelctual, vitarka samprajnata es una función del cerebro, produce un conocimiento relativo y condicionado. Es burdo y carece de refinamiento. Se subdivide en deliberación, savitarka, y no deliberación, nirvitarka.

Vicara significa conocimiento diferenciador. Es un proceso de investigación, reflexión y consideración a través del cual se aquieta el cerebro conjetural y divagador, y el sadhaka desarrolla profundidad mental, agudeza, refinamiento y sutileza. Vicara también está dividido en razonamiento, savicara, y no razonamiento, nirvicara.

Cuando el cuerpo de experiencia madura, se alcanza la plenitud, a la que sigue un estado de beatitud, ananda, liberando al sadhaka del mecanismo del estudio, la investigación y la satisfacción, y condiciéndole a morar sólo en el sí-mismo. Este estado se llama asmita rupa samprajnata samadhi. Así pues, quedan explicados los seis niveles de sabija samadhi (samadhi con apoyo o semilla): savitarka, nirvitarka, savicara, nirvicara, ananda y asmita.

Existe un séptimo nivel de samahi, virama pratyaya, llamado asmprajnata samahi, y un octavo, dharmamegha o nirbija samadhi.

Como los objetos externos son susceptibles de cambiar, la deliberación puede no ser pura. Hay que ir de la periferia a la fuente. Vicara está más allá de vitarka, ananda más allá de vitarka y vicara, y asmita más allá de vitarka, vicara y ananda. Ése es el progreso gradual desde el cuerpo basto hacia la mente sutil, y de la mente sutil hacia la fuente, el núcleo del ser.

Savitarka y nirvitarka samadhi pertenecen a la función del cerebro, y se alcanzan mediante la contemplación de elementos bastos y objetos cognoscibles a través de los sentidos. Savicara y nirvicara samadhi pertenecen a la esfera de la mente y se alcanzan mediante la contemplación de elemntos sutiles y ananda pertenece a la esfera de la inteligencia madura. Ananda debe ser atribuida no alos sentidos, sino a la pura sabiduría. La contemplación del sí-mismo acerca a purusa. Aquí el sí-mismo está desprovisto de ego.

Se dice que en la zona frontal del cerebro está la parte analítica (savitarka), mientras que en la posterior está la parte antigua y razonadora (savicara). La base del cerebro es la sede ananda, y en la cummbre de la cabeza está la del sí-mismo individual, asmita. Se alcanza sabija samadhi al atraer esas cuatro facetas cerebrales hacia su tallo.

Cuando se logra esta sincronización, se experimenta un estado transitorio de calma, manolaya. A continuación, y desde el tallo del cerebro, se hace descender a la consciencia hacia la mente original, la sede del corazón. Aquí se funde en el estado de ser sin mente, inoriginado e infinito: amanaskatva, o nirbija samadhi (samadhi sin semilla o soporte). Es la conquista del espíritu.

Entre los sasabija y nirbija samadhis, Patanjali describe el estado intermedio, virama pratyaya, que otros denominan asamprajnata samahi. Es una meseta espiritual (manolaya), un estado transitorio o lugar de descanso antes de sumergirse en nibija samadhi.

A través de práctica y renuncia, todas y cada una de las partes del ser humano -piel, células, respiración, movimientos del pensamiento, inteligencia y razón- se familiarizan con el sí-mismo. Eso es samprajnata samadhi.

La inteligencia del sadhaka se extiende de manera uniforme por el interior y alrededor del cuerpo, como la superficie de un lago sin ondas. Entonces ve las cosas con claridad. En este samprajnata samadhi o contemplación, sigue existiendo la disparidad entre el que ve y lo visto. Tomemos, por ejemplo, la realización de un asana, o de los movimientos respiratorios en pranayama. Al principio se ejecutan a un nivel físico. Cuando la comprensión va aumentando, el cuerpo es traspasado internamente, sus movimientos están conectados con la inteligencia, y el asana se aprehende como una simple unidad en todas direcciones: de delante atrpas, de arriba abajo, de lado a lado. Es absorbida y mantenida por la inteligencia del cuerpo para que el alma perciba. Se aprende que el cuerpo es el arco; el asana, la flecha; y la diana, el alma.

 

Cuando se perfecciona el asana, se alcanza la diana: el campo y el conocedor del campo se unen. La lógica y el razonamiento del asana quedan colmados. El sadhaka, habiendo perdido la consciencia del asana y de su cuerpo, es uno consigo mismo. Su asama, su respiración, su esfuerzo y su ser son uno con los millones de células de su cuerpo. Ha alcanzado sasmita, el estado auspicioso de asmita. 

 

Generalmente, Patanjali se nos dirige a varios niveles a la vez, por lo que no resulta desatinado explicar vitarka, vicara, ananda y asmita en relación a asana.

Cuando empezamos la práctica de asana, nuestro método es atolondrado: "Permita que pruebe esto; permita que pruebe aquello". Es un proceso de tanteos basado en conjeturas. Ésa es la naturaleza de vitarka. Es aventurada en lugar de calculada, pero no olvida sus errores; luego evolucionamos al estado que podríamos llamar vicara, en el que se va formando un cuerpo de experiencia a partir de la investigación, la consideración madura y la discriminación emergente. Cuando nuestras asanas maduran, alcanzamos un estado en el que la consciencia de la piel se traslada hacia el centro del ser, y el centro irradia hacia la periferia. El movimiento es, a la vez, centrípeto y centrífugo. Esta integridad conlleva beatuitud: ananda. Finalmente, cuando llega a su término el mecanismo consciente por el que consideramos y realizamos asana, el proceso alcanza un punto de descanso. A partir de entonces, la práctica de asana descansa solo en el sí-mismo, que está en equilibrio: el único apoyo es asmita.

I.18 Viramapratyaya abhyasapurvah samskarasesah anyah
 

El vacío que surge de estas experiencias es otro samadhi. Las impresiones ocultas permanecen inactivas, pero brotan de repente durante momentos de atención, creando fluctuaciones y perturbando la pureza de la consciencia.

Como ya se mencionase antes, Patanjali indica otro estado samadhi entre sabia samadhi y nirbija samadhi, pero no lo nombra. Se experimenta con el cese de todas las funciones cerebrales, dejando únicamente los méritos residuales, o samskaras, de las buenas prácticas. En este estado, uno está libre de pasiones, deseos y apetitos.

La palabra utilizada para este estado es viraba pratyaya. En él, el sadhaka descansa en un estado altamente evolucionado en el que la inteligencia está aquietada. Lo más cerca que se llega a viraba pratyaya en la experiencia ordinaria son esos pocos momentos antes de caer dormido, cuando el intelecto relaja su presa sobre pensamientos. objetos, y la mente se torna silenciosa, en un estado reminiscente de manolaya. Como un río uniéndose al mar, la mente se disuelve en el sí-mismo. Tenemos un vislumbre momentáneo del que ve, morando en el sí-mismo. En el momento en que se pierde el sentimiento de "yo", se está en este estado de viraba pratyaya, que no es ni negativo ni positivo. Es un estado de animación suspendida en la consciencia. Patanjali llama a este estado un tipo distinto de samadhi (anyah). No es deliberado, sino natural.

En el deliberado, o samprajnata samadhi, la inteligencia se disuelve, pero la sesación del sí-mismo permanece. Los samskaras de buenas prácticas permanecen y el resto de las fluctuaciones cesan. Este estado se convierte en un altiplano, desde el que el aspirante puede trepar todavía más por la escala espiritual. Como solo es un estado transitorio, hay que tener cuidado de que no asome el estancamiento: no hay que tomarlo como la meta. De hecho, lo que se tiene que hacer es reforzar su sadhana para alcanzarle estado del absoluto, nirbija samadhi.

 

En el siguiente sutra, se dice que aquellos que permanecen en viraba pratyaya no solo conquistan los elementos de la naturaleza, sino que se funden con ellos, mientras que otros viven sin un cuerpo físico, como ángeles devatas. Contamos con los ejemplos de Ramakrsana Paramahmsa, Romana Maharsi y Sri Aurobindo, que permanecieron en ese estado durante largo tiempo sin consciencia de sus cuerpos, pero del que emergieron más tarde para alcanzar nirbija samadhi. Este tipo de sachada se denomina prakrtilayas (laya = fundido en la naturaleza), o videhins (existentes sin un cuerpo). Otros yoguis que han alcanzado un cierto nivel de evolución en u búsqueda ha quedado atrapados en la encrucijada, sintiendo que ése era el fin de su viaje. Si permanecen ahí y no intentan seguir adelante en la práctica del yoga, caen en la gracia del yoga. El Señor Krsna llama a dichos aspirantes yoga bhrastas. En la Bhagavad Gita (VI.41-43), dice que: "Aquellos yoguis que se han caído deliberadamente de la gracia del yoga renacen en las casas de los puros y prósperos, donde viven una vida de contento de manera honesta durante muchos años; mientras los otros, que han caído indeliberadamente, renacen en las familias de yoguis pobres dotados de sabiduría. Luego vuelven a esforzarse en pos de la perfección, empezando desde el estado que alcanzasen en la vida anterior".

 

Viraba pratyaya es un estado precario. Puede atar al sachada para siempre, o bien elevarle. Patanjali aconseja en I.20 que aquellos que hayan alcanzado viraba pratyaya no deben detenerse ahí, sino redoblar sus esfuerzos con fe y coraje, memoria y percepción consciente contemplativa. 

Sri Vyasa, el primer comentarista de Patanjali, denomina este esfuerzo redoblado upaya pratyaya (upaya es el medio por el que uno alcanza su meta, una estratagema). Mediante upaya pratyaya, las almas revolucionadas mencionadas antes alcanzan nirbija samadhi.

Patanjali utiliza claramente la palabra samprajnata para el estado de samadhi que se alcanza mediante vitarla, vicara, ananda y asmita. En este sufra explica el mantenimiento deliberado de un estado de consciencia libre de pensamiento. Por ello, aquí no proporciona un término preciso, sino que utiliza la expresión andan, significando "otro más", o un tipo diferente de samadhi y no asamprajnata samadhi, como quieren dar a entender muchos comentaristas.

I.19 Bhava pratyaya videha pakrti layanam

En este estado se puede experimentar incorporeidad, o bien fundirse con la naturaleza. Eso puede conducir al aislamiento o a un estado de soledad.

En este samadhi, que está entre sabia y nirbija samadhi, el sadhaka se libera de toda fluctuación, pero las impresiones subliminales, samskaras, vuelven a cobrar vida en el momento en que sale de dicho estado. algunas entidades revolucionadas, como espíritus y ángeles, se mueven sin un cuerpo, mientras que otras se absorben en los elementos de la naturaleza, prakrti. Atrapados en la red de sensación de incorporeidad, o de fusión en la naturaleza, se olvidan de trepar hasta el peldaño más elevado de la escala espiritual, y fracasan al no alcanzar nirbija samadhi. El sadhaka, tras alcanzar un estado de aislamiento pero no de emancipación, debe salir de él si no quiere perder el camino de kaivalya

Una persona que lleva a cabo un trance de subterráneo sin ventilación se torna uno con la Tierra. Una persona sumergida en agua se hace uno con el agua. Es un prakrtilayan: uno con los elementos. Aquel cuyo espíritu se mueve sin cuerpo es un videhin. Cuando el prakrtilayan es separados e la Tierra o del agua, o el videhin entra en contacto con su propio cuerpo, vuelvan a emerger las impresiones subliminales, creando fluctuaciones en la mente. Esta experiencia es la conquista de los principios o tatúas de la naturaleza: prakrtijaya.

En I.10, Patanjali define el dormir como un estado en el que todos los pensamientos y sensaciones se hallan temporalmente suspendidos, y los sentidos, la mente, el intelecto y la consciencia descansan en el ser. En el dormir sin sueños, hay una ausencia descansan en el ser. En el dormir sin sueños, hay una ausencia de todo. Si una persona normal, cuando está despierta, recuerda el estado de dormir sin sueños, vislumbra un estado de existencia no físico (videha)  y también el estado de fusión en la naturaleza (prakrtilaya). Al dormir, estas dos fases permanecen inconscientes hasta que uno despierta, mientras que las almas revolucionadas en samadhi (como aparece descrito I.18) la experimentan conscientemente. Dormir es una condición natural de la consciencia; samadhi es un estado supraconsciente.

Al dormir todo es inerte, tamásico; en samadhi, todo es luminoso, inalterado por los ganas

I.20 Shraddhâ vîrya smriti smâdhiprjnâ pûrvaka itareshâm

Hay que continuar la práctica con confianza, certidumbre, vigor, memoria aguda y poder de absorción para romper esta complacencia espiritual.

Este sutra guía a aquellas almas avanzadas que Hana alcanzado un cierto nivel de samadhi, para que refuercen u sadhana, con redoblada confianza, poder, percepción consciente y devoción. 

El sabio Vaya llama upaya pratyaya a este estado.

Las almas altamente evolucionadas cuentan con poder para discriminar entre aislamiento y emancipación. No sienten alborozo por su conquista de los elementos, ni están encantadas de su capacidad de trasladarse libremente sin sus cuerpos. Adoptan nuevos medios para avivar su práctica con fe y vigor, y utilizan la memoria como una guía para saltar hacia adelante con sabiduría, absorción total, percepción consciente y atención.

En los Puranas se dice que un tal Jada Bharata, tras alcanzar un estado de samadhi, se tornó frío e impasible. Eso es exactamente a lo que se refiere Patanjali cuando haba de ese estado intermedio de samadhi, al que llama anyah o "diferente". A Jada Bharata le llevó tres vidas salir de ese estado para poder continuar hacia nirbija samadhi.

El padre de Jada Bharata; su madre, Jayavantyambika, era una dama piadosa. Siendo el hijo de corazones tan nobles, estaba más inclinado hacia el conocimiento espiritual que hacia las tareas de gobernar el país.

Así que decidió renunciar al reino y retirarse al bosque. Un día, mientras se bañaba en un río, llegó a beber una cierva preñada. Asustada por el retumbar de un trueno dio a luz a un cervato y murió. Jada Bharata se apiadó del cervatillo, se lo llevó a su cenobio y empezó a criarlo. Se apegó tanto a él, que incluso en su último aliento solo tenía pensamientos para su ciervo. Por ello renació como ciervo, aunque su sadhana anterior permaneció en forma de impresiones subliminales. Más tarde, renació como ser humano en la casa de un alma realizada, Angirasa de nombre. Ahí desarrolló indiferencia por la vida y vivió como un loco.

I.21 Tivrasamveganam asannah.

La meta está cerca para aquellos que son supremamente vigorosa e intensos en la práctica.

Samadhi está al alcance de quien es honesto y puro de corazón, entusiasta, intenso y supremamente enérgico. Alcanza con rapidez la meta más elevada del yoga, ayudado también por sus virtudes residuales acumuladas. No obstante, a veces, incluso un aspirante intenso puede tornarse lento o mediocre en su práctica.

En el Siva Samhita, capitulo V.16, se clasifica a los aspirantes como débiles (mrdu), moderados (madhyama), de comprensión aguda y vigorosos (adhimatra), y con una energía colosal y un entusiasmo supremo (adhimatratama)

I.22 Mrdu madhya adhimatratvat tatah api visesah 

Existen diferencias en las prácticas de quienes son blandos, moderados y entusiastas.

Los sadhakas cuentan con diversos niveles de ardor e intensidad. Para ellos, la meta es una cuestión de tiempo, dependiendo de su nivel.

 

Este sutra amplía la distinción entre yoguis cuya práctica es débil, moderada o entusiasta, y que progresan de acuerdo al nivel de su práctica.

 

Esos tipos pueden subdividirse aún más. Por ejemplo, un sadhaka entusiasta puede ser entusiasta débil, moderado o intenso. Pueden hacerse subdivisiones similares en los tipos "moderado" y "débil". La meta del yoga está más cerca o más lejos de acuerdo a nuestra determinación y nuestro esfuerzo.

 

Este sutra hace referencia a las aptitudes diferentes de los practicantes de yoga. Pero si los sutras I. 14-22 se examinan como un grupo, resulta claro que hacen referencia a nueve tipos de yoguis altamente evolucionados y cuyos niveles de inteligencia se hallan muy por encima de los niveles ordinarios humanos. Están en un orden de intensisdad ascendente.

Paravairagya (desapego supremo) es para aquellos que son de mente clara y corazón puro, heroicos y sumamente energéticos. Para ellos, la meta está en el alcance de la mano; para otros, es cuestión de tiempo.

I.23 Isvara pranidhanat va

Citta puede restringirse mediante profunda meditación en Dios y la entrega total a Él.

Contemplar a Dios, ofrecerle nuestro propio sí-mismo, es llevarlo todo cara a cara con Dios. Pranidhana es la entrega de todo: nuestro ego, de todas las acciones buenas y virtuosas, dolores y placeres, alegrías y tristezas, júbilos y miserias, al Alma Universal. A través de la entrega se borra el ego del aspirante, y la gracia del Señor cae sobre él como lluvia torrencial.

I.24 Klesa karma vipaka asayaih aparamrstah purusavisesah Isvarah

Dios es el Ser Supremo, totalmente libre de conflictos, infectado por las acciones e intacto por causa y efecto.

 

Dios es una Entidad (purusa) especial, única, que permanece eternamente libre de aflicciones, inafectado por las acciones y sus reacciones, o por sus residuos.

 

Isvara es el Alma Suprema, Señor de todo y dueño de todas las cosas. No le perturban los klesas (aflicciones), permanece inafectado por los frutos de las acciones, morando ecuánime en Su propio Ser. Es eternamente libre y siempre soberano.

 

Los seres humanos experimentan dolor antes de alcanzar la emancipación, pero Dios siempre permanece desapegado de dolor y placer, tristeza y alegría, abatimiento y júbilo. Dios es siempre libre, pero el hombre debe desprenderse de todas sus impresiones subliminales antes de realizar la libertad.

 

Existe diferencia entre purusa (alma individual) y Purusa Visesa (Alma Universal). Como Dios es distinto del alma individual, a Él se le llama Isvara.

I.25 Tatra niratisayam sarvajñabljam 

Dios es la semilla incomparable de todo conocimiento.

En Él mora la inigualable e insuperable fuente de todo conocimiento. Él es la semilla de omnisciencia, omnipresencia y omnipotencia.

En Dios descansa toda la creación. Él es eterno y uno. Él mismo es la semilla de todo conocimiento. la semilla de omnisciencia, mientras que el yogui alcanza conocimiento infinito, pero no la semilla de tal conocimiento.

I.26 Sa esah purvesam api guruh kalena anavacchedat

Dios es el guru primero, principal y absoluto, incondicionado por el tiempo.

 

Este purusa espirtual, el Espíritu Supremo, es el maestro primero y principal, y no está limitado ni condicionado por lugar, espacio o tiempo. Lo es todo, y todo es Él.

 

I.27 Tasya vācakaḥ praṇavaḥ 

 

Él está representada por la sílaba sagrada Aum, llamada pranava.

 

A Él se le identifica con la sílaba sagrada Auṃ. Está representado en Auṃ.

 

Se considera que Auṃ es el símbolo de la divinidad. Es un mantra sagrado, y debe ser repetido constantemente. Auṃ es pranava, que significa alabanza a lo divino y consumación de la divinidad.

 

El sonido es una vibración que, como nos dice la ciencia moderna, se halla en la fuente de toda creación. Dios está más allá de la vibración, pero está, al ser la forma más sutil de Su creación, es lo más cerca que podemos llegar de Él en el mundo físico. Así que la tomamos como Su símbolo.

 

Esta fuente y esencia impersonal de todo ser se llama hiranya garbha (matriz dorada). También es conocida como Brahman, que está en cada corazón. Auṃ es el arco; y el sí-mismo, la flecha. Mediante profunda concentración, el aspirante debe alcanzar la diana, Brahman, para que el sí-mismo individual y el Alma Universal devengan uno.

 

Auṃ está compuesto de tres letras, a, u, m. La palabra se escribe así ॐ. Sin estos tres sonidos, ninguna puede comenzar, resonar o finalizar en ningún idioma. Estos tres sonidos son universales: son la semilla (bija) de toda palabra.

 

Las letras a, u, m simbolizan el habla (vak), la mente (manas) y el aliento de vida (prana). Al igual que las hojas permanecen unidas gracias a una rama, toda habla se mantiene unida gracias a Auṃ. Auṃ es el espíritu imperecedero, un símbolo de eternidad, divinidad, poder majestuoso, omnipotencia y universalidad.

 

Las letras de Auṃ  representan los tres géneros, los tres gunas, los tres aspectos del tiempo: pasado, presente y futuro, y los tres gurus: madre, padre y preceptor.

 

También representan la tríada de la divinidad: Brahma, el creador; Visnu, el protector; y Siva, el destructor, del universo.

 

Auṃ en su totalidad representa la realización que libera al espíritu humano de los confines de cuerpo, mente, intelecto y ego. Meditando sobre Auṃ,el sadhaka permanece equilibrado, puro y devoto. Se convierte en una gran alma (mahatma). Halla la presencia del Supremo Espíritu en su interior, y alcanza la paz libre de miedo, disolución y muerte.

I.28 Tajjapah tadarthabhavanam

El mantra Auṃ debe repetirse constantemente, con sentimiento, comprendiendo su significado completo.

 

La repetición constante y reverente del pranava Auṃ, con contemplación sobre su significado y el sentimiento que evoca, ayuda al que ve a alcanzar el estado más elevado del yoga.

 

Las palabras, el significado y el sentimiento están entretejidos. El significado y el sentimiento son igual de eternos que las palabras. El significado y el sentimiento cambian según el calibre intelectual y la comprensión de cada uno. Este sutra transmite los aspectos devocionales del mantra semilla Auṃ.

 

Japa es la repetición del mantra, con reverencia y comprensión de su significado. La práctica de japa une al perceptor, los instrumentos de percepción y lo percibido: Dios. Se considera que el mantra Auṃ es Sabda Brahman (Palabra de Dios, o Sonido Universal), que debe ser conocido por los órganos de percepción y acción, la mente, la inteligencia y la consciencia.

I.29 Tatah pratykcetana adhigamah api antaraya abhavah ca

Meditar en Dios repitiendo Auṃ aparta todos los obstáculos que impiden alcanzar la maestría del sí-mismo interior.

La repetición del panava mantra con sentimiento y comprensión de su significado conduce al descubrimiento del Sí-mismo, y ayuda a apartar los impedimentos a la realización del Sí mismo.

Cuando la experiencia, los instrumentos de experimentación y el objeto experimentados están entrelazados, el alma se manifiesta a sí misma sin la intervención de impedimento alguno.

I.30 Vyadhi styana samsaya pramada alasya avirati bhrantidarsana alabdhabhumikatva anavasthitatvani citta viksepah te antarayah

Estos obstáculos son enfermedad, inercia, duda, descuido, pereza, indisciplina de los sentidos, opiniones erróneas, falta de perseverancia y retroceso.

Este sutra describe los nueve obstáculos o impedimentos que obstaculizan y distraen la consciencia del aspirante.

Estos obstáculos pueden dividirse en físicos, mentales, intelectuales.

Físicos:

- Enfermedad

- Falta de interés o inercia

 

Mentales:

- Dudas persistentes

- Orgullo o descuido

- Desidia

- Gratificación sensorial

 

Intelectuales:

- Vivir en un mundo ilusorio

 

Espirituales:

- Falta de perseverancia o no ser capaz de continuar con lo que se ha empezado

- Incapacidad para mantener el progreso alcanzado debido al orgullo o el estancamiento en la práctica.

I.31 Duhkha daurmanasya angamejayatva svasaprasvasah viksepasahanhuvah

El pesar, la desesperación, la inestabilidad corporal y la respiración irregular distraen todavía más a citta.

Además de los obstáculos mencionados en 1.30, existen cuatro causas adicionales de distracción: pesar, desesperación o mala disposición, temblor del cuerpo t respiración irregular o fatigosa (posiblemente, la respiración fatigosa agita el cuerpo, creando inestabilidad, que a su vez provoca ansiedad mental). Todos ellos causan distracciones que agitan la mente y la consciencia. 

Estos impedimentos son de tres tipos: autoinflingidos, desequilibrados de los elementos en el cuerpo, y problemas causados por el destino, como por ejemplo, los efectos genéticos. Hay que combatirlos y conquistarlos a través de disciplinas yóguicas.

I.32 Tatpratisedhartam ekatattva abhyasah

La adhesión a un esfuerzo resuelto previene dichos impedimentos.

Se han descrito varios métodos específicos para deshacerse de los trece impedimentos y evitar su reaparición.

Aunque la mayoría de los comentaristas han concluido que ekatattva es devoción y entreg a Dios, lo cierto es que está más allá de la comprensión de la persona normal el hecho de que la entrega a Dios sea la cura de todos los males. Si entregarse a Dios fuese posible para todo el mundo, y pudiera por sí mismo erradicar todos los impedimentos, Patanjali no habría elaborado el resto de medios para alcanzar el estado divino. Solo unas pocas personalidades sobresalientes, como Ramana Maharsi, Sri Ramakrsna Paramahamsa, Mahatma Gandhi, Jada Bharata, y los grandes acaryas del pasado, pudieron entregarse totalmente a Dios, como si fuesen ángeles con forma humana, almas altamente evolucionadas cuyas impresiones subliminales de vidas anteriores les permitieron asumir su forma humana final a fin de despejar los residuos.

Pero la total entrega a Dios está más allá de las capacidades de los seres humanos ordinarios, que siguen atrapados en placer y dolor, alegría y pesar, éxito y fracaso. Indudablemente, la meditación ayuda a minimizar las agitacione smentales de tales personas, pero para conquistar todos los obstáculos en el camino hacia la realización del Sí-mismo, deben seguirse los ocho estadios del yoga.

Sólo es posible entregarse totalmente a Dios, sin esperar nada a cambio, cuando cuerpo, mente e inteligencia están totalmente purificados. Ésa es una entrega del más alto orden, más allá de la capacidad de la persona media.

I.33 Maitri karuna mudita upeksanam sukha duhka punya apunya visayanam bhavanatah cittaprasadanam

 

Mediante el cultivo de cordialidad, compasión, alegría, e indiferencia frente a placer y dolor, virtud y vicio, respectivamente, la consciencia adopta una disposición favorable, serena y benevolente.

Estas cualidades mantienen la mente en unestado de bienestar. Patanjali presenta aquí el fundamento de nuestro periplo hacia la realización del Sí-mismo. Citta viksepa es una corriente de pensamientos molestos que discurre como un río. En citta presadana, difusión airosa, el flujo turbulento es regresado y la consciencia se expande tranquilamente como un lago.

Si citta queda atrapado en la red de los sentidos, y el sadhaka fracasa en el cultivo de cordialidad, compasión, regocijo y ecuanimidad, entonces el pesar y la infelicidad surgirán en su corazón. Este sutra nos pide que nos regocijemos con el gozoso, seamos compasivos con el afligido, cordiales con el virtuoso, e indiferentes con todos aquellos que continúan viviendo en el vicio a pesar de los intentos por cambiarlos. Este ajuste mental cimenta la salud social así como la individual. Además de cultivar estas cualidades, para el bienestar de la sociedad como tal es necesario seguir las virtudes sociales de yama. Esta actitud de vida mantiene la mente del sadhaka serena y pura.

I.34 Pracchardana vidharanabhyam va pranasya.

O, manteniendo el estado pensativo sentido al espirar suave y establemente y durante la retención pasiva tras la espiración.

Otra posibilidad de disfusión de la consciencia es alcanzar ese estado sereno de retención de la respiración tras la espiración.

En este y los cinco sutras siguientes se describen diversos medios alternativos para calmar la mente y prepararla para la evolución espiritual.

Hay que inspirar y espirar lentamente y hacer una pausa, manteniendo la retención todo el tiempo que resulte cómodo. Esta práctica proporciona un estado de consciencia que es como un lago en calma.

I.35 Visayavati va pravrttih utpanna manasah sthiti nibandhani

O, contemplando un objeto que ayude a mantener la estabilidad de mente y consciencia.

También se puede alcanzar un sublime estado de consciencia abstrayéndose completamente, con dedicación y devoción, en un objeto de interés.

La práctica de la contemplación de un objeto es la base de la estabilidad mental. La absorción totalen el objeto conlleva una percepción directa de su esencia.

Este sutra nos muestra cómo desarrollar la percepción consciente y la sensibilidad en la inteligencia. Al lograrlo se puede obtener una visión penetrante acerca de los fenómenos de la naturaleza (prakrti), así como de la naturaleza del que ve (purusa)

I.36 Visoka va jyotismati

O, la estabilidad mental se obtiene contemplando una luz luminosa, inalterable y radiante.

Aquí, la concentración se realiza sobre el núcleo más interior del corazón, donde sólo brilla la luz inalterable y radiante. Es la sede del alma. La mente es guiada de tal manera que se abstrae, y penetra hacia su fuente. Los movimientos en forma de pensamientos en la mente son las olas, y citta, o la sede de la consciencia, el océano. El sadhaka debe aprender a mantener a citta inmóvil y totalmente en silencio, sin crear ondas de pensamiento. Este esfuerzo por detener y silenciar citta pone de manifiesto la luz inalterable y radiante del alma.

I.37 Vitaraga visayam va cittam

O, contemplando a sabios iluminados libres de deseo y apego, calmos y tranquilos, o contemplando objetos divinos.

Vyasa, Suka, Sankara, Ramanuja, Madhva, Vallabha, Caitanya, Sri Auribondo, Ramana Maharsi y Sri Ramakrsna, son ejemplos de hombres iluminados. Si el sadhaka reflexiona en el estado puro y sereno de esas personas divinas y emula sus prácticas, obtiene confianza, logra estabilidad y desarrolla un estado mental carente de deseos.

Del mismo modo, también se puede contemplar cada estadio de un asana o cada movimiento de la respiración a fin de llevar a citta a un estado de carencia de deseos. Si la consciencia permanece libre del deseo, se torna pura. El mero retraimiento del mundo no consigue por sí mismo este objetivo.

I.38 Svapna nidra Juana alambanam va

 

O, recordando y contemplando las experiencias del estado dormido, con sueños o sin ellos, durante un estado despierto y vigilante.

Citta cuenta con cuatro planos: inconsciente, subconsciente, consciente y supra consciente. El plano inconsciente es el estado de dormir sin sueños (nidra). El plano subconsciente es el estado lleno de sueños (svapna). El plano consciente es el estado despierto (ja grata). El plano supra consciente es el cuarto estado, y se denomina turya. Turya es samadhi, el estado final en que el alma individual se funde con el Alma Universal.

Examinando cerca el estado de dormir con sueños y el que carece de ellos, el sadhaka llega a distinguir los diversos niveles de consciencia, y aprende a transformarlos en único estado de consciencia.

El sadhaka debe también contemplar el pensar en el alma antes de acostarse, de manera que ese pensamiento fluya ininterrumpidamente tanto si está despierto, soñando o dormido. Eso ayuda a progresar hacia la meta de la beatitud espiritual.

En III. 11-12, Patañjali explica ksaya (menguante) citta, santa (sereno) citta y udaya (emergente) citta. Pueden ser comparados a los estados de svapna, nidra y jagrata. Normalmente, los pensamientos menguantes conducen a la serenidad; pero un fuerte pensamiento emergente nos mantiene despiertos. Un yogui mantiene una alerta pasiva sin permitir la emergencia de pensamientos, o se esfuerza por restringirlos.

El sadhaka empieza su sadhana dándole vueltas a los pros y contras de cada asana. Ése es el estado svapna. Estabiliza sus ideas y descansa en ellas. Ése es el estado nidra. Más tarde aprende a distinguir los puntos sutiles y las realiza con percepción consciente. Ése es el estado de jñana.

 

I.39 Yathabhimata dhyanat va

 

O, meditando en cualquier objeto deseado favorable a la estabilidad de la consciencia.

El método final es elegir un objeto favorable a la meditación; no uno que sea externmente agradable, sino auspicioso y espiritualmente edificante. Practicando este sencillo método de atenciión unidireccional, el sadhaka desarrolla gradualmente el arte de la contemplación. Más adelante, cuando alcance un cierto grado de estabilidad mental, será capaz de meditar sobre cualquier objeto a voluntad.

La ejecución perfecta de un asana es agradable, y también a través de ello puede obtenerse serenidad.

Observando superficialmente, este sutra es simple: describe la meditación sobre un objeto agradable. Su significado más oculto y profundo resulta difícil de comprender. Trasa explicarnos diversos métodos de meditación con apoyo, Patañjali llega ahora a la meditación subjetiva. El objeto más "agradable" de meditación es, de hecho, nuestra propia existencia, el núcleo del ser. Patañjali nos aconseja seguir el rastro de la semilla de ese núcleo, el espíritu vivo que permea todo, desde la partícula más infinitesimal a la más infinitamente grande. Ése es el objeto de meditación más difícil.

Éste es el último de los seis métodos alternativos para serenar la mente y la consciencia. Este grupo de sutras demuestra que la enseñanza de Patañjali era de amplia base, permitiendo a las personas de todos los credos y condición social aspirar a la meta de la vida espiritual.

I.40 Paramanu paramamahattvantah asya vasikarah

La maestría en la contemplación conlleva el poder de expandirse desde la partícula más diminuta a la más grande.

Siguiendo los diversos métodos alternativos de contemplación descritos anteriormente, el sadhaka desarrolla el poder de penetrar desde las partículas más inifinitesimales al infinito.

El sadhaka no solo es liberado de todas las perturbaciones de la mente; también ha sojuzgado su consciencia y dominado sus pasiones. Su consciencia alcanza un nivel de pureza en el que desarolla el poder de penetrar objetos, desde los átomos más diminutos hasta el poderoso cosmos.

Este sutra describe cómo la mente ordinaria es transformada en una supermente, capaz de penetrar en las infinitas regiones del espacio, y en las más profundas regiones de su interior. 

I.41 Ksinavrtteh abhijatasya iva maneh grahitr grahana grahyesu tatstha tadanjanata samapattih

 

El yogui se da cuenta de que el conocedor, el instrumento de conocimiento y lo conocido son uno, él mismo, el que ve. Al igual que una joya transparente, refleja una pureza inmaculada.

Con refinamiento, la consciencia se torna altamente snsible, impasible, inmaculada y pura. El perceptor, el instrumento de percepción y el objeto percibido, claramente reflejados, no son más que el que ve. Al igual que un objeto reflejado sin mácula en un espejo limpio, el perceptor, lo percibido y el instrumento son reflejados como uno solo. Esta culidad reflexiva transparente de la consciencia se denomina samapatti, que sinifica asunción de la forma original del que ve.

La descripción de Patañjali de samapatti subraya la sutil distinción entre yoga, samadhi y samapatti. El yoga es el empleo de los medios para alcanzar samadhi. Samadhi es meditación profunda, absorción total. Samapatti es el estado de equilibrio de la mente del que ve que, habiendo alcanzado samadhi, irradia su propio y puro estado. En otras palabras, yoga y samadhi pueden considerarse como prácticas; samadhi es el estado al que conducen.

Cuando todas las fluctuaciones de la naturaleza sattvica, rajasica y tamásica de la mente alcanzan un final, la mente cesa de reunir y transmitir información, y citta es como las claras y tranquilas aguas de un lago sereno. La consciencia se transforma a sí misma hasta el nivel del que ve, y refleja su pureza sin refracción. Al igual que una joya transparente, se torna a la vez conocedor, el instrumento de conocimiento y el objeto conocido. Así el sadhaka experimenta el auténtico estado del alma.

Samapatti está englobado en abhijatamani, que siginifica "joya sin tacha". Citta es ahora una joya sin tacha. Una persona hambrienta o sedienta sólo necesita comida o agua. El hambre y la sed son necesidades vitales: su demanda es institiva e instantánea. Las emociones como el deseo, la ira, la codicia, la pasión ciega, el orgullo y el odio no son instintivas, sino que se impregnan a través del contacto con el mundo externo; no obstante, en el ser humano se reflejan en su totalidad. La sinceridad, la pureza y una naturaleza bondadosa son intuitivas y también se hallan totalmente expresadas en el ser humano. Mediante la disciplina yóguica y la contemplación, el sadhaka desarrolla estas cualidades intuitivas de pureza y sinceridad, y realiza la cualidad sin tacha de la consciencia. A través de ella, se convierte en el que ve y transmite rayos de sabiduría a través de sus palabras, pensamientos y acciones.

I.42 Tatra sabda artha jnana vikalpaih sankirna savitarka samapattih

En este estadio, llamado savitarka samapatti, se combinan la palabra, el significado y el contenido, y se convierten en un conocimiento especial.

En el estado de consciencia refinado, las palabras y sus significados están simultáneamente y armoniosamente combinados con compresión a fin de que la consciencia se absorba en un nuevo tipo de conocimiento. Esto es savitarka samapatti.

I.43 Smriti parisuddhau svarupasunya iva arthamatra nirbhasa nirvitarka

En nirvitarka samapatti, la diferencia entre memoria e iluminación intelectual queda al descubierto; la memoria se limpia, y la consciencia brilla sin reflejo.

Cuando la memoria se ha limpiado y purificado por completo, la mente también está purificada. Ambas cesan de funcionar como entidades distintas; se experimenta un estado de no mente, y la consciencia se manifiesta a sí misma, brillando inmaculada sin reflejar objetos externos. Ese estado se llama nirvitarka samapatti.

La memoria es el recuerdo de pensamientos y experiencias pasadas. Es el almacén de las impresiones pasadas. Su conocimiento es conocimiento reflejado. El sadhaka debe ser consciente de que la memoria tiene un impacto enorme en la inteligencia. Perseverando en las prácticas yóguicas y en la autodisciplina, surgen nuevs experiencias. Éstas, libres de los recuerdos del pasado, son frescas, directas y subjetivas; y expurgan lo que se recuerda. Entonces, la memoria cesa de funcionar como una entidad separada; y o bien se funde con la consciencia, o se retira a segundo plano, dando predominancia a nuevas experiencias y proporcionando claridad a la inteligencia. Para la persona común, la memoria es una mente pasada. Para el ser humano iluminado, la memoria es una mente presente. Cuando la memoria se purifica, la inteligencia se torna iluminadora y se acerca al que ve, perdiendo su identidad. Eso es nirvitarka samapatti.

Existe un uso correcto e incorrecto de la memoria incluso para la mente inmadura. No es para recordar placeres, sino para crear un fondo de experiencia como base para una acción y percepción más correctas.

Por ejemplo, en asana, empezamos tanteando. Los frutos de esos experimentos son calificados por la inteligencia discriminadora y almacenados en la memoria. Al ir progresando, disminuyen los tanteos y errores, y aumenta la percepción correcta. Así, pues la memoria proporciona prevención frente al error. En el equilibrio sobre la cabeza, por ejemplo, lo que suele ir mal es que la parte superior del brazo se acorta. La memoria nos advierte: "date cuenta antes de que suceda". El experimento discriminador despierta la consciencia. La percepción consciente, junto con discriminación y memoria, acaba con los malos hábitos, que son acciones repetidas basadas en percepciones erróneas, y los sustituye por sus contrarias. En este proceso, el cerebro debe ser creativo, no mecánico. El cerebro mecánico cuestiona únicamente los fenómenos externos, proporcionando conocimiento objetivo. El cerebro creativo pone en cuestió lo interior y exterior, proporcionando conocimiento subjetivo y espiritual. En asana, la comprensión empieza con la piel interna; en pranayama, con la membrana interna de la nariz. Ésos son los puntos de partida de la búsqueda espiritual en asana y pranayama.

De esta manera se va desarrollando un carácter virtuoso. Cuando la percepción consciente está unida a la inteligencia, se manifiesta la honradez; cuando el cerebro y el cuerpo se mueven en armonía, hay integridad. En todo este largo proceso de tapas, la memoria apoya y sostiene el proceso de construcción. Cuando la memoria funciona a la perfección, se torna una con la inteligencia. En este punto, la memoria, que en un principio nos había excavado tantos hoyos, se transforma a sí misma en nuestro verdadero guru.

I. 44 Etaya iva savichara nirvichara ca suksmavisaya vyakhyata

La contemplación de los aspectos

sutiles se explica de manera similar como deliberada (savicara samapatti) o indeliberada (nirvicara samapatti).

La transformación de la consciencia mediante la contemplación de objetos sutiles como el ego, la inteligencia, o ala contrapartida de los elementos (sonido, tacto, visión, sabor y olor), o las cualidades de luminosidad, vibracidad, y letargo de la naturaleza, condicionada por el espacio, el tiempo y la causalidad, es savicara samapatti. Sin estas reflexiones se torna nirvicara samapatti.

En nirvicara samapatti, el sadhaka experimenta un estado carente de deliberaciónverbal. Todos los objetos sutiles reflejados en savicara están extinguidos. Está deliberado de la memoria, de las experiencias pasadas, vacío de todas las impresiones pasadas. Este nuevo estado de contemplación es sin causa ni efecto, lugar o tiempo. Los inexpresables estados de pura beatitud (ananda) y puro sí-mismo (sasmita) surgen a la superficie y son experimentados por el 1sadhaka.

1. 45 Suksma visayatvam ca alinga paryavasanam
 

El nivel más sutil de la naturaleza (prakrti) es la consciencia. Cuando la consciencia se disuelve en la naturaleza, pierde toda marca y se torna pura.

Explorando las partículas sutiles de la naturaleza, la consciencia alcanza su meta. Es un estado de cese completo de las fluctuaciones de la mente. Ésa es la inteligencia sutil e infinitesimal de la naturaleza (prakrti).

El más sutil de los principios infinitesimales de la naturaleza es la inteligencia cósmica (mahat), que en un individup se transforma en el "yo", en una forma dinámica y diminuta, llamada asmita o pequeño sí-mismo. Aunque el Sí-mismo no cambia, el pequeño sí-mismo individual, el "yo", se calma a través de prácticas yóguicas, prakrti ha alcanzado su meta y se funde en el Sí-mismo. Ésa es una experiencia subjetiva, o de conocimiento subjetivo. 

El sadhaka alcanza la pureza en buddhi y ahamkara, la fuente infinitesimal o cúspide de la naturaleza, mulaprakrti.

Aquí, el sadhaka ha alcanzado la encrucijada de la realización del Sí-mismo.

1. 46 Ta eva sabijah samadhih

Los estados de samadhi descritos en los sutras previos dependen de un soporte o semilla, y se denominan sabija.

 

Savitarka, nirvitarka, savicara, nirvicara, sananda y samita samadhi se conocen como sabija (sembrado o con semilla) samadhis.

 

Todos los estados de samapatti son samadhis sembrados. Todos estos samadhis dependen de un objeto que incluye la inteligencia (buddhi) y el principio del "yo" (asmita). Su semilla es el núcleo del ser, la única sede sin semilla en cada individuo.

 

Resulta interesante darse cuenta de que los seis samapattis mencionados hasta ahora pertenecen a las funciones cerebrales. La fuente de análisis (savitarka) o de la ausencia de análisis (nirvitarka) es el cerebro frontal. Para la investigación y examen (savicara), o su ausencia (nirvicara), la fuente es el cerebro posterior. La fuente de la beatitud (ananda) es la base del cerebro, y de la individualidad (asmita), la parte superior del cerebro.

 

Mediante las disciplinas del yoga, el sadhaka transforma su atención, de basta a sutil. Cuando alcanza la cima de la naturaleza, el cerebro, que es una parte de esa naturaleza, logra la perfección en el control de las modalidades de consciencia. Es capaz de detener todas las funciones del cerebro, deliberadas y no deliberadas, a voluntad. Por eso se denomina samadhi con semilla.

 

Siempre que se depende de la naturaleza para la contemplación, es samapatti "sembrado". La contemplación del que ve, que es la fuente de todas las semillas, se realiza sin soporte. Aunque tanto el que ve como naturaleza son eternos, la naturaleza es cambiante, mientras que el que ve es siempre el mismo, inmutable, independiente de cualquier soporte excepto de su propio sí mismo. Por eso, la contemplación del que ve es samadhi sin semilla o soporte (nirbija).

Igual que los pétalos de un loto, que se abren cuando sale el sol y se cierran al anochecer, los pétalos del cerebro se retiran de la periferia a su fuente, a su tallo, o capullo, y todas sus funciones cesan. Eso suele denominarse asamprajnata samadhi. Es el umbral entre sabija y nirbija samadhi. Si el sadhaka permanece en el umbral, sólo conquista los elementos. Si retrocede, será atrapado por placeres y dolores. Si lo cruza, alcanza la libertad y la beatitud

1. 47 Nirvicara vaisaradye adhyatmaprasadah

De la destreza en nirvicara samapatti surge pureza. Sattva o luminosidad fluye imperturbable, avivando la luz espiritual del sí-mismo.

Cuando inteligencia y consciencia, la esencia del ser humano, permanecen irreflejas, profundas e incondicionadas, se iluminan los vehículos del alma: el cuerpo anatómico, los órganos de acción, los sentidos de percepción, la mente, la inteligencia y la consciencia. El conocimiento y la comprensión del estado real del alma se manifiestan en luminosidad.

1. 48 Rtambhara tatra prajna

 

Cuando la consciencia mora en sabiduría, surge un estado de percepción espiritual directa, que es portador de verdad.

Esta iluminación espiritual está repleta de pura sabiduría, refulgiendo de verdad y realidad. Esta luminosidad del alma manifiesta rilla con todo su esplendor.

Rtambhara prajna es un estado de inteligencia sazonada o sabiduría madura acompañada de intensa visión interior.

1. 49 Srutā anumāna prajñābhyām anyavisayā viśesārthatvāt

Este conocimiento y sabiduría portadores de verdad son distintos y están más allá del conocimiento obtenido a través de libros, testimonios o inferencia. 

El conocimiento portador de verdad es de primera mano, es conocimiento intuitivo. 

Esta sabiduría se obtiene a través de la visión interior. Es un conocimiento especial y directo que surge del alma, no de la percepción de los sentidos o del intelecto ordinario. Por ello, cuenta con una propiedad peculiar. Este conocimiento que mana de nuestro sí mismo interior es conocimiento intuitivo. También es conocido como "escuchar la voz interior".

Resulta revelador comparar este sutra con 1. 7, en el que Patañjali dice que nuestra percepción debe verificarse mediante la lógica y ser contrastada con los conocimientos tradicionales y espirituales. Ahora bien. al aproximarse al final de este capítulo, el sadhaka será juzgado por la madurez y cultivo de su mente; sus percepciones cuentan con una validez independiente que no requiere ser verificada por otras fuentes. Una persona ordinaria tiene libre voluntad en el sentido de que experimenta elección y debe hallar su camino mediante discriminación. El sadhaka iluminado, que ha dejado atrás la dualidad, sólo experimenta su propia voluntad, que trasciende las dudas de la elección. Eso es inteligencia de sattva en sattva..